Исследования стилей руководства берут свое начало с эксперимента Липпита, ученика Левина, проводившегося с участием десятилетних детей. Ребята встречались 11 раз после школьных занятий для того, чтобы делать театральные маски. Липпит поделил их на две группы, в которых играл разные роли — соответственно авторитарному и демократичному стилям руководства. В первой группе он единолично принимал решения и заставлял детей их выполнять. Вторая же группа имела возможность выбора вида деятельности и участия в принятии решений. Наблюдения за поведением детей показали, что в группе с авторитарным стилем руководства ребята чаще ссорились и проявляли друг к другу враждебное отношение. Сталкиваясь с проблемами, члены такой группы чаще были склонны находить «козлов отпущения», а не искать выход из затруднительного положения. В группе с демократичным стилем руководства дети были более дружелюбны друг к другу, легче находили решения возникавших проблем (Hothersall D., 1995). В том же 1939 году Левин с коллегами (Липпитом и Уайтом) решили провести схожий эксперимент с расширенным числом участников. Они сформировали четыре клуба, в которых десятилетние мальчики занимались различными видами деятельности. К двум стилям (авторитарному и демократичному) они добавили еще третий: попустительский («laissez-faire» — невмешательство, попустительство). Это произошло почти случайно. Один из экспериментаторов стал вести себя слишком мягко, предоставив все решать самим детям. Левин, наблюдавший за ходом эксперимента, сразу же это отметил и предложил выделить третий стиль. Через каждые шесть месяцев в группах менялся лидер и соответственно стиль руководства. В результате исследователи сделали следующие выводы. Авторитарный стиль руководства был причиной повышения агрессии и жестоких шуток. Увеличение агрессии отмечалось и при переходе от авторитарного к попустительскому стилю. Но все группы предпочитали демократичный стиль двум другим. Переход от авторитарного стиля к демократичному занимает больше времени, чем наоборот — от демократичного к авторитарному. Именно на основании этого исследования Левин, как вспоминает его ученик и коллега Марроу, сказал: «Автократия присуща человеку, а демократии нужно учиться». Руководитель может действовать в группе в качестве эксперта, катализатора, дирижера и образца участника. Классификация, предложенная Левиным и коллегами, сейчас является самой популярной, но, как это часто бывает, мало кто помнит, кому она принадлежит. Для размышления Какие из феноменов, описанных в вышеизложенных исследованиях, вы наблюдали в жизни? Приведите примеры. Как бы вы могли использовать их в своей практической деятельности? --- Оценка Психологическая теория поля явилась практическим инструментом для анализа феноменов психической реальности. Конечно же, та ее часть, которая связана с математическими формулами и физическими аналогиями, не используется широко. По правде говоря, практики в ней не чувствуют необходимости. Скорее всего «естественнонаучный подтекст» явился определенным этапом, в результате которого кристаллизовалась теория поля. Использование этого метода стимулировало появление целой плеяды исследований и теорий. И если оценивать вклад Левина по этому параметру, то он несомненно велик. Психологическая наука обогатилась рядом терминов, таких как «жизненное пространство», «уровень напряжения», «психологическая валентность», «уровень притязаний», и многими другими. Предметом психологического исследования стали реалии, которые раньше находились за рамками научной психологии: личность, мотивы, ожидания и конфликты. Благодаря Левину с конца тридцатых годов психологи стали интенсивно изучать вопросы, связанные с темой лидерства и групповой динамики.
Точка зрения Роджерса на природу человека сформировалась так же, как у Фрейда, на основе его личного опыта работы с людьми, имеющими эмоциональные расстройства. Он признавал, что главный толчок его идеям дал интерес к людям, которым требовалась профессиональная помощь: «Из отношений с этими людьми, из часов, проведенных с ними, я почерпнул большинство моих догадок о значении терапии, о динамике межличностных отношений, о структуре и функционировании личности» (Rogers, 1959, р. 188). В результате своих клинических наблюдений Роджерс пришел к заключению, что самая сокровенная сущность природы человека ориентирована на движение вперед к определенным целям, конструктивна, реалистична и весьма заслуживает доверия. Он считал человека активным существом, ориентированным на отдаленные цели и способным вести себя к ним, а не созданием, раздираемым силами, находящимися вне его контроля. Такая точка зрения отчетливо соотносится с верой Руссо в доброту, свойственную природе человека, — убежденностью в том, что человек, если дать ему возможность раскрыть врожденный потенциал, будет развиваться оптимально и эффективно. Роджерс утверждал, что христианство культивировало представление, что люди от природы злы и грешны. Он также утверждал, что этот негативный взгляд на человечество был еще усилен Фрейдом, нарисовавшим портрет человека, движимого ид и бессознательным, которые могут проявить себя в инцесте, убийстве, воровстве, сексуальном насилии и других ужасающих действиях. В соответствии с этой точкой зрения люди коренным образом иррациональны, несоциализированы, эгоистичны и деструктивны по отношению к себе и другим. Роджерс допускал, что у людей иногда бывают злые и разрушительные чувства, аномальные импульсы и моменты, когда они ведут себя не в соответствии с их истинной внутренней природой (Rogers, 1980). Когда же люди функционируют полностью, когда ничто не мешает им проявлять свою внутреннюю природу, они предстают как позитивные и разумные создания, которые искренне хотят жить в гармонии с собой и с другим. Сознавая, что такую точку зрения на природу человека можно посчитать не более чем наивным оптимизмом, Роджерс замечал, что его заключения основаны на почти 30-летнем опыте психотерапевта. Он заявлял: «Я не придерживаюсь точки зрения Полианны [Полианна — героиня романа американской писательницы Элеонор Портер, воплощение неистребимого оптимизма. (Прим. ред.)] на природу человека. Я понимаю, что поскольку человеку присущ внутренний страх и беззащитность, он может вести и ведет себя недопустимо жестоко, ужасно деструктивно, незрело, регрессивно, антисоциально и вредно. Все же одним из впечатляющих и обнадеживающих переживаний является для меня работа с такими людьми и открытие весьма позитивных тенденций, которые существуют в них очень глубоко, как и во всех нас» (Rogers, 1961, р. 27). Резко расходясь с фрейдовской традицией, Роджерс постулировал естественное развитие людей к «конструктивной реализации» свойственных им врожденных возможностей. «Поэтому, когда такой фрейдист, как Карл Меннингер (Karl Menninger), говорит мне (в дискуссии по этому вопросу), что он воспринимает человека как „врожденное зло“ или, более точно, „врожденное деструктивное“, я могу только покачать головой в изумлении» (цит. по Kirschenbaum, 1979, р. 250). Итак, Роджерс имел глубокое, почти религиозное чувство уважения к природе человека. Он утверждал, что все человечество обладает естественной тенденцией двигаться в направлении независимости, социальной ответственности, креативности и зрелости. Следует заметить, что подобный взгляд на природу человека является лейтмотивом всей теории Роджерса и точно отождествляется с гуманистическим направлением в персонологии.
Жизненность общества, в котором ожили сакральные структуры сознания, измеряется не количеством и качеством предметов, произведенных для удовлетворения рациональных (как материальных, так и духовных потребностей), а сохранением связи с сакральным или сакрализованным текстом, что требует повторения того же самого и не приемлет установки Нового времени на изменение, которую только и может реализовать десакрализованное общество. Сакральное общество претендует не на новизну, а на исключительность. При оценке этих процессов необходимо преодолеть узость и наивность как антропоцентризма, так и социоцентризма. Наличие мифологической или мифопоэтической компоненты в учении или социальном процессе не позволяет искать решения проблем теории и социальной практики в сугубо антропологической или социологической плоскости. Ибо миф по своей сути не социо- и антро-поцентричен, а космологичен, и, стало быть, он не Космос соединяет с началами человека и общества, а человека и общество воссоединяет с началами Космоса, не допуская последнего господства воли и своезакония, но простирая над ними высший смысл — судьбу. Антропоцентричный или социоцентричный подходы к решениям будут иметь в качестве следствия произвольное смысло-творчество. Так, сохранение антропоцентричной предпосылки допускает дальнейшее осмысление либо в форме конструирования мифа (например, миф Ницше «о вечном возвращении»), либо в форме мифопоэтического истолкования (например, оставленный Ницше нереализованным замысел трагедии о новом Прометее) космогонического начала (например, «воли к власти»), допускает историческую верификацию мифа (например, ставя ее в зависимость от «сверхчеловечности» человека). Но это есть разрушение мифа, превращение его в утопию, разрушающую тайну Космоса, но и лишенную условий реализации, которая обрекает человека на путь саморазрушения. Так заканчивается дерзание человека «стать не только превыше богов, но и превыше Мойр, то есть самих законов природы, чтобы исправить и преобразить не только бывание, как форму культуры, но и само бытие, как константную форму природы» lj. Еще раз подчеркну, что миф никакой последовательной социо- и антропоцентричной позиции не выносит, о чем, кстати, намекнул нам в своей древней загадке Сфинкс, проводив, прежде чем умереть, Эдипа в историю своей двусмысленной улыбкой.
