Феноменологическое направление теории личности подчеркивает идею о том, что поведение человека можно понимать только в терминах его субъективного восприятия и познания действительности. Феноменологи полагают, что именно внутренняя система отсчета человека — или субъективная способность постигать действительность — играет ключевую роль в определении внешнего поведения человека. Доводя эту мысль до логического конца, феноменологическое направление отрицает идею о том, что окружающий мир есть нечто, что реально существует само по себе как неизменная действительность для всех. Утверждается, что материальная или объективная действительность есть реальность, сознательно воспринимаемая и интерпретируемая человеком в данный момент времени. Этот тезис является краеугольным камнем феноменологического подхода к личности (Watzlawick, 1984). Другой важный тезис, характеризующий феноменологическое направление, — идея о том, что люди способны определять свою судьбу. Действительно, феноменологи полагают, что люди свободны в решении, какой должна быть их жизнь в контексте врожденных способностей и ограничений. Убеждение в том, что самоопределение является существенной частью природы человека, приводит, в свою очередь, к заключению, что люди, в конечном счете, ответственны за то, что они собой представляют. К сожалению, некоторые стремятся жить так, как будто не воспринимают себя в качестве основного контролирующего фактора своей жизни. Подобно разменной пешке на шахматной доске, эти люди проживают жизнь, словно какие-то силы, которым они не могут сопротивляться, «движут» ими. В соответствии с феноменологической позицией, так происходит только потому, что эти люди потеряли из виду свободу самоопределения, которая заложена в их природе. Последний тезис, характеризующий феноменологический подход к личности, заключается в том, что люди в своей основе добры и обладают стремлением к совершенству. В частности, предполагается, что люди естественно и неизбежно движутся в направлении большей дифференциации, автономности и зрелости. Концепция роста, сконцентрированная на процессе реализации внутренних возможностей и личностного потенциала человека, четко отражает позитивный и оптимистичный взгляд на человечество. Следы трех основных тезисов, связанных с феноменологическим направлением в персонологии, прослеживаются в теориях Маслоу и Келли, представленных в двух предыдущих главах. Тем не менее, общепризнано, что концепции и положения, характеризующие феноменологический подход к личности, наиболее прямо выражены в работах Карла Роджерса. Его теория включена в эту книгу потому, что в ней делается попытка понять, как человек воспринимает мир. Теория Роджерса представлена также и потому, что она уделяет пристальное внимание концепции самости и переживаниям, связанным с самостью, а также потому, что в ней подчеркивается важность тенденций, способствующих росту, присущих всем людям. Влияние трудов Роджерса общеизвестно и ни в коем случае не ограничено сферой теоретической психологии. Он играл ключевую роль в развитии групп встреч как средства помощи людям из всех слоев общества достичь улучшения и обогащения своих межличностных отношений. К тому же его идеи имели поразительное влияние на такие сферы, как социальная работа, уход за больными, семейное консультирование, групповая динамика и образование. Трудно переоценить огромное влияние Роджерса на формирование терапевтических и образовательных стратегий, используемых сегодня профессионалами. Карл Роджерс: феноменологическая теория личности
Понятно, что в описанных выше экспериментах очень важна роль экспериментатора. Он должен был владеть определенными актерскими данными. Не каждому удавалось под различными предлогами прерывать выполнение заданий, чтобы испытуемые не заподозрили чего-нибудь (Зейгарник, 1981). Левин особо подчеркивал, что ситуация эксперимента не может быть стерильной, свободной от любого социального влияния. Исследование замещающих действий Если мы вспомним опыт М. Овсянкиной, то отметим, что не все испытуемые вернулись к выполнению прерванных заданий. Некоторые из них «разрядили» напряжение, созданное в системе, выполнив другие задания, которые стали для них своего рода замещением. А. Малер и К. Лиссиер повторили опыт М. Овсянкиной, но после прерывания заданий предлагали вместо них однородные. Гипотеза была следующей: однородные задания носят характер замещающих действий, то есть действий, разряжающих напряжение в системе. Гипотеза подтвердилась — процент возврата к незавершенным заданиям был совсем невысок. Согласно теории Левина, это объясняется тем, что квазипотребности могут находиться в состоянии коммуникации, при которой энергия из одной системы переходит во вторую. Для дифференцированной психики взрослого человека характерна высокая степень коммуникации квазипотребностей (заряженных систем). Что же касается детей и умственно отсталых людей, чья психика не обладает значительной дифференцированностью, то они часто возвращаются к незавершенным заданиям, даже если те были заменены однородными. Это объясняется затруднением процесса коммуникации между напряженными секторами, расположенными в их внутреннем пространстве поля. Согласно теории К. Левина, динамические процессы могут также разряжаться в нереальном, то есть в воображаемом плане: мечтах, фантазиях. На изучение замещающих действий был направлен эксперимент Слиосберг (Зейгарник Б. В., 1981). Детям давалось лакомство (шоколадка, конфетка). Через некоторое время экспериментатор предложил детям «поесть» искусственные конфетки из папье-маше. На это они реагировали агрессией и непониманием. Но когда экспериментатор перед тем, как предложить несъедобные конфетки, ввел в ситуацию игровой момент («как будто вы пришли ко мне в гости»), то эффект «понарошку» привел к тому, что дети стали «есть» ненастоящие конфеты. Следовательно, замещение может наступать в нереальном плане, что подтверждает еще одно предположение Курта Левина. Чем старше ребенок, тем легче это замещение наступает. Из приведенных опытов можно сделать выводы: - Замещение зависит от степени напряженности системы. Именно сила напряженности определяет эффективность замещения. - Недостижимость цели приводит к символическому замещению (по К. Левину, замещению в «ирреальной сфере»).
«Десакрализация», обезбоженность, по мнению М. Хайдегге-ра, глубоко эти проблемы уяснившего, относятся к сущностным чертам Нового времени. Сущность же Нового времени он усматривает в его новизне, где последняя понимается не исторически, но сущностно, то есть Новое время не потому новое, что ему предшествовало какое-либо старое, а сущностно, в том смысле, что оно всегда должно быть новым 8. Метафизическая установка культурной эпохи на первый план выводит не какую-либо «сущностную предметность» — историческую цель, а само изменение. Поэтому все связи и отношения, которые укореняли человека и мир в неизменном и вечном, должны оборваться, и только их уничтожение позволяет Новому времени реализовать свою сущность59. Религия же есть учение об Абсолютном в его связи с относительным 60, и в этом качестве она оказывается поперек метафизической установки времени, поперек пути к цели, которую стремится реализовать и все более стремительно реализует новая и новейшая история. Эпоха Нового времени знает только одну абсолютную реальность — само изменение, или, другими словами, абсолют исторического процесса. Но если человек и мир вовлекаются в постоянный процесс изменения, то боги, «существующие в истории», вовлекаются в процесс распада. (Умирая, они становятся предметом исторического изучения, расчленяются и анатомируются в нем.) Эта формула дает описание сопряженных процессов — поступательный социальный и культурный прогресс оплачивается деструкцией и истощением духовным. Боги уходят из истории, как о том ведал еще Гесиод в VII в. (до н.э.), возвестив в «Трудах и днях» о том, что Совесть и Стыд, «отлетевши от смертных» «к вечным богам», закутались в «белоснежный плащ» — свет, естественно, унося последний с собой на Олимп. И если Правда и возвращается, то лишь в след губительному «Орку» — Аиду, владыке подземному, одевшись во «мрак туманный» 61 , уже по сю сторону Сумерек Богов. Но боги уходят не без следа, оставляя пророчество, «про-свет в бытии», согласно Хайдеггеру, свидетельство-веру, согласно Лютеру, слово поэтическое, память о них хранящее и s. святыню прославляющее (М. Хайдеггер, М. Бланшо), человека к своему призванию обращающее (В. Козовой). I Но важно решительно подчеркнуть, что этот сопряженный процесс имеет меру, общий масштаб, ибо пророческую основу религии Лютер выделил и осозналб2, причем выделил не абстрактно, а в социальном процессе и социальный процесс на этой границе остановил, контрреформацией положив предел культурной ломке и социальным реформам, с иными пластами и горизонтами сознания связи обрезав: «поход против разума», устраняющий идею Логоса как связующее онтологическое отношение между человеком и Богом и как связующее культурологическое отношение с неопла- тонизмом и античной культурой, борьба с мистикой и католическим культом как почвой для возрождения нехристианских идей, отказ от спасения через «добрые дела», что так же идет из более глубоких и предшествующих христианству пластов религии, в которых отношение «мир — Бог» проходит не по линии индивида, но сакрализуется определенная сфера социальной жизни, характеризуемая типом деятельности; историчность Христа, подчеркнутая им, ясно обозначает нижний предел истории, видимый изнутри христианской культуры. Христос для Лютера — фигура прежде всего не мистическая, не мифологическая, не ритуально-символическая, но историческая и потому историческим событием вполне определенная и историю от мифа отделившая, допускающая сверх-себя лишь пророчество о себе. Если говорить о мифе по отношению к религии Лютера, то это — миф мертвый, пройденный, и умертвлен и пройден он тем, что Христос своей личностью и «крестным путем» миф символизировал, закрепил в нем этические значения и не оставил возможности игры ими, и, напротив, снятие этих значений актуализирует миф с его «принципом неисключенного третьего» (Я. Э. Голосовкер) 63. Надо признать, что Ницше, сосредоточившись на критике этики христианства, проблему увидел правильно, в ракурсе своих мифотворческих целей.
