Gerbner G., Gross L., Morgan M., Signorielli N. (1986). Living with television: The dynamics of the cultivation process. In J. Bryant and D. Zillman (Eds.), Perspectives on media effects (pp. 17-40). Hillsdale, NJ: Erlbaum. Heath L. (1984). Impact of newspaper crime reports on fear of crime: Multi-methodological investigation. Journal of Personality and Social Psychology, 47, 263-276. Hicks D. (1968). Effects of co-observer's sanctions and adult presence on imitative aggression. Child Development, 39, 303-309. Huesmann L. R., Malamuth N. M. (1986). Media violence and antisocial behavior: An overview. Journal of Social Issues, 42, 1-6. Kaplan R. M., Atkins C. J., Reinsch S. (1984). Specific efficacy expectations mediate exercise compliance in patients with CAPD. Health Psychology, 3, 223-242.
Рамасвами и Шейх (Ramaswami & Sheikh, 1989) дают резюме буддистской психологии: «Психология буддизма основывается на идеях отсутствия обособленного «я», непостоянства всех вещей и наличия печали. Человеческие существа страдают из-за самообмана, стремясь обладать тем, что должно неизбежно разрушиться, и из-за желаний. Будда не ограничился одним лишь диагнозом. Он объявил, что лекарством является достижение более возвышенного состояния бытия, в котором самопознание искоренит заблуждение, привязанность и желание» (р. 120). Не существует какой-то конечной доктрины или догмы, поскольку перед лицом непостоянства не может быть ни каких-то абсолютных истин, ни даже какого-то абсолютного Будды. Буддистское учение ориентировано на реального человека. Его целью является искоренение чувства неудовлетворенности и неполноценности, порождаемого ограниченным, себялюбивым эго. В отрывке, процитированном в начале этой главы, Будда советует своим ученикам не следовать какому-либо учению, руководствуясь репутацией или красноречием конкретного наставника, а полагаться на собственное здравомыслие и опыт. В дзэн опыт является решающим критерием. Настоящим буддизмом считаются такое учение и практика, которые помогают людям стать более зрелыми, ответственными и совершенными. Новые тенденции: влияние буддизма Буддистское мышление оказало значительное влияние на различные области психологии. Медитация может обладать многими благотворными качествами психотерапии. Каррингтон, Эфрон (Carrington & Ephron, 1975) и Энглер (Engler, 1986, 1993) исследовали ряд аспектов, в которых методы психоанализа и медитации могут эффективно взаимодействовать. Эрих Фромм (Fromm, 1970) считал, что цели дзэн и психоанализа тождественны. Они включают в себя постижение «я», освобождение от тирании бессознательного и познание реальности. Фромм также указывал, что дзэн и психоанализу присущ общий принцип, гласящий, что знание ведет к трансформации. Было установлено, что дзэнская медитация является ценным дополнением терапии (Boorstein, 1988; Claxton, 1986; Fuld, 1991; Kornfield, 1988), а восточные системы психотерапии, вдохновленные дзэн, пользуются на Западе все большей популярностью (Reynolds, 1980, 1984, 1993). Бенуа (Benoit, 1990) подробно исследовал психологию трансформации в дзэн. Соенг (Soeng, 1991) интерпретировал буддистские писания в свете современной квантовой физики. Гештальт-терапия также имеет с буддистской доктриной много общего. Обе подчеркивают важность осмысленной жизни в настоящем. В обеих осознание является основным средством, способствующим изменению. Перлс (Perls, 1969) утверждал, что наш враг — не бессознательное, а сознательный ум. Будда также указывал, что именно сознательный ум подвержен страстям и цепляется за ложную идею обособленного «я». Некоторые психологи начали синтезировать медитативные прозрения и идеи когнитивной психологии (Brown & Engler, 1986; Goleman, 1988; Shapiro, 1980; Shapiro & Walsh, 1984). Эмпирические исследования показали, что дзэнская медитация оказывает заметное невралгическое и психологическое воздействие (Hirai, 1989; Murphy & Donovan, 1988). Была установлена связь дзадзэн и других восточных медитативных техник с более крепким здоровьем и способностью справляться со стрессом и напряжением (Claxton, 1986; Dalai Lama et al., 1991; Kabat-Zinn, 1990, 1994; Shen-Yen, 1987). В Соединенных Штатах приобрели популярность и влияние две другие школы буддизма — тибетский буддизм и Тхеравада. Ряд тибетских буддистских наставников эмигрировали на Запад, где они основали преуспевающие буддистские центры, подготовили большое число учеников и написали важные книги. Один из наиболее известных наставников покойный Чогьям Трунгпа основал в г. Боулдер, штат Колорадо, Институт Наропы. [Наропа — индийский йогин, один из патриархов тибетского буддизма (1016—1100). — Прим. перев.] Его книги (Trungpa, 1975, 1988) повлияли на многих людей, интересующихся тибетским буддизмом. Самый известный тибетский наставник — это, конечно, Далай-лама (1991, 1993), о котором писали газеты всех стран, когда он получил в 1989 г. Нобелевскую премию мира. Авторами других знаменательных трудов, следующих традиции тибетского буддизма, являются Эванс-Венц (Evans-Wentz, 1954, 1958, 1960) и Лама Говинда (Govinda, 1960). Появился ряд работ, основанных на буддизме Тхеравады. Даниель Гоулмен, известный трансперсональный психолог, пишет о медитации и состояниях сознания в традиции Тхеравады (Goleman, 1988; Goleman & Davidson, 1979). Другая значительная фигура — Джек Корнфилд (Kornfield, 1987, 1993), одновременно и трансперсональный психолог, и буддистский священник. Широкое распространение получила одна из основных практик буддизма Тхеравады — випассана, или «интроспективная медитация» (Dhammadudhi, 1968; Goldstein, 1976; Sayadaw, 1972).
— Я думаю о Гёте, о его часто вспоминаемой фразе по поводу битвы при Вальми и судеб мира, по-видимому, там решавшихся. Очевидность первая: чтобы суметь распознать, а затем это распознание сформулировать, необходима была не только необычайная интуиция Гёте; нужны были, с одной стороны, битва при Вальми, именно такая, по месту и времени, и, с другой стороны, присутствие Гёте, такого-то немца в таком-то историческом контексте и, стало быть, не в Китае, не в Турции или еще где-нибудь, а на верном месте, достаточно отстоящем от переживаемого события и при этом достаточно к нему причастном**. Но произошла ли, в таком случае, встреча? Встреча человека со сфинксом, смысла с собственным двойником, вопрошания с данным ответом? Чем был бы или мог бы быть Гёте вне своего нахождения, включающего как Вальми, так и то, что ему предшествовало и за ним последовало? И чем было бы, чем быть могло бы Вальми без Гёте, без его влюбленностей и путешествий, без его поэзии и романов, без его обязанностей при дворе? Тут напрашивается очевидность вторая: Гёте не был бы вполне Гёте и, вероятно, совсем бы не стал им для нас, тогда как — при всем моем почтении к отзвучному гётевскому слову — Вальми 1792 года было бы и осталось тем же самым, до скончания века, Вальми за вычетом, разве что, формулы того или иного Гёте. Но нуждается ли оно вообще в какой-то формуле, в суждении здравомыс-ленном, а то и бессмысленном, не отвергает ли оно суждение всяческое? ** На всякий случай оговорюсь: хотя Гёте был свидетелем этого пушечног сражения, он в нем прямо не участвовал; «жар» и «лихорадку» опасности он переживал недолго, заехав в горячее место «от скуки и духа безрассудства».
