Жизнь Гаутамы зафиксирована в буддистской традиции, но имеется немного надежных свидетельств, подтверждающих конкретные даты и события. Его официальную биографию можно рассматривать как иносказание, прославляющее буддистские идеалы и принципы. Принц Гаутама родился около 563 г. до н. э. в царстве Шакья в Северной Индии (в настоящее время территория Непала). В 16-летнем возрасте он женился на прекрасной принцессе, с которой стал жить в своем дворце, окруженный комфортом и роскошью. На исходе третьего десятка лет жизни Гаутама, сумев выскользнуть из своего напоминающего тюрьму дворца, неожиданно столкнулся с реальностью жизни и людскими страданиями. Сначала Гаутама повстречал старика, который был измучен жизнью, проведенной в трудах и нужде. Во время своей второй прогулки он заметил человека, страдавшего от тяжелой болезни. Во время третьей прогулки Гаутама увидел покойника, которого несли участники печальной похоронной процессии. Наконец, Гаутама встретил религиозного аскета, занятого традиционной индийской духовной практикой. Гаутама понял, что болезни, старость и смерть — это неминуемый финал любой жизни, даже самой счастливой и благополучной. Вопрос неизбежности человеческих страданий стал средоточием поисков Гаутамы. Он осознал, что его нынешний образ жизни не может дать ответ на то, почему люди страдают, и решил оставить свою семью и дворец, чтобы найти решение путем ментальной и физической практики. «Землеустроители прокладывают каналы, лучники пускают стрелы, ремесленники вытачивают из дерева изделия, мудрецы создают себя» (Dhammapada, Lal, 1967). В 29-летнем возрасте, вскоре после рождения его единственного сына, Гаутама покинул свое царство и в течение шести лет проходил обучение у целого ряда наставников, в том числе у двух известных йогов, предаваясь суровой аскетической практике. Наконец, ослабленный длительным постом, Гаутама понял, что умерщвление плоти неспособно привести к просветлению, после чего он принял немного пищи, с тем чтобы набраться сил и продолжить свой духовный поиск. Затем он сел под деревом бодхи и решил, что не будет есть и не покинет это место до тех пор, пока не достигнет просветления, даже если для этого придется умереть. Опыт Гаутамы лег в основу буддистской концепции Срединного пути: поиска безопасной и благотворной практики, избавленной от любых крайностей — потворства своим чувствам или самоистязания. После глубокой и длительной медитации у Гаутамы произошла полная внутренняя трансформация, которая изменила его взгляд на жизнь. Его подход к вопросам болезни, старости и смерти изменился, потому что изменился он сам. В возрасте 35 лет он стал Буддой. Будда решил поделиться своими открытиями с другими людьми и в течение 45 лет проповедовал свое учение, переходя из одного индийского города в другой в сопровождении непрерывно возраставшей группы последователей. Он умер в 483 г. до н. э. в 80-летнем возрасте. Буддизм процветал в Индии в течение многих веков и постепенно распространился по всей Азии. Но между 1000 и 1200 гг. н. э. буддистская религия в Индии практически вымерла из-за все большего ослабления индийского буддизма, возрождения индуизма и преследований со стороны мусульманских правителей. Сегодня число ее последователей в Индии снова растет. В настоящее время внутри буддизма существуют две основные школы. Традиция Тхеравады, или Хинаяны, популярна главным образом в Юго-Восточной Азии, на Шри-Ланке, в Бирме и Таиланде. Школа Махаяны процветает прежде всего в Тибете, Китае, Корее и Японии. Школа Махаяны, которая начиналась как либеральное движение внутри буддизма Тхеравады, менее строга в интерпретации традиционных монастырских дисциплинарных правил, не требует от своих последователей отказа от мирской жизни и стремится к тому, чтобы приспособить к буддистским писаниям более поздние добавления. Махаянисты также придают большее значение состраданию, в отличие от свойственного Тхераваде упора на самодисциплину. Первоначально эти две великие традиции рассматривались в качестве альтернативных частных интерпретаций буддизма, и приверженцы обоих подходов жили вместе в одних и тех же монастырях, подчиняясь одним и тем же основополагающим правилам. «Во всех проблемах человека повинна его неспособность контролировать и дисциплинировать свой ум» (Далай-лама). Дзэн представляет собой одну из основных школ традиции Махаяны. Восходящий к самому Будде, дзэн, как считается, был принесен в Китай в VI в. Бодхидхармой, индийским буддистским монахом, который придавал первостепенное значение не религиозным ритуалам, а медитации и внутренней дисциплине. Под влиянием ряда великих китайских учителей дзэн постепенно превратился в независимую школу буддизма со своими собственными монастырями, монастырскими правилами и организацией. К 1000 г. дзэн стал в Китае второй по популярности буддистской школой. В XII-XIII вв. два японских монаха, Эйсай (Eisai) и Догэн (Dogen), совершили путешествие в Китай с целью изучения буддизма. Вернувшись в Японию, они построили храмы, подготовили выдающихся учеников и основали две секты японского дзэн-буддизма: Сото (Soto) и Риндзай (Rinzai). Согласно Учителю Эйсаю (1141—1215), который ввел в Японии Риндзай-дзэн, просветление может быть достигнуто с помощью дзэнских «загадок», или коанов. Учитель Догэн (1200—1253), основатель японского Сото-дзэн, подчеркивал важность двух основных положений: 1) между повседневной практикой и просветлением не существует какого-либо барьера; 2) правильные повседневные действия — это и есть буддизм.
Роттер предполагает, что каждая категория потребностей состоит из трех основных компонентов: потенциал потребности, ценность потребности и свобода деятельности (включая минимальную цель). Эти три компонента аналогичны более специфическим концепциям потенциала поведения, ценности подкрепления и ожидания. В сочетании они также создают основу роттеровской формулы общего прогноза (обсуждаемой далее). Потенциал потребности. Потенциал потребности относится к вероятности того, что данное поведение приведет к удовлетворению определенной категории потребностей, такой как любовь и привязанность. Примером потенциала потребности человека в любви и привязанности может служить ситуация, когда человек приносит своей жене сладости, чтобы заслужить ее одобрение, или звонит матери, чтобы узнать, как у нее дела в ответ на выражение ее привязанности. Функционально каждое такое поведение сконцентрировано на получении любви и привязанности от значимых других. Ценность потребности. Понятие ценности потребности определяется Роттером как средняя ценность набора подкреплений. Напомним, что ценность подкрепления относится к относительному предпочтению определенного подкрепления при равной вероятности всех подкреплений. Ценность потребности расширяет это понятие, включая в него относительное предпочтение различных подкрепляющих стимулов, связанных с шестью категориями потребностей, описанными ранее. Рассмотрим, например, студента, который закончил среднюю школу и должен решить, посещать ли ему колледж, искать ли работу, вступить ли в армию или в течение года путешествовать по стране. Если наиболее ценным подкрепляющим стимулом для студента является социальный статус и мнение других, подтверждающее его компетентность, можно сказать, что его ценность потребности выше всего для подкреплений, связанных с признанием. Роттер полагает, что большинство людей демонстрируют разумный уровень постоянства в своем предпочтении подкреплений, относящихся к какой-то из шести категорий потребностей. Таким образом, для одного человека наиболее предпочтительной категорией является потребность завоевать любовь и привязанность; для второго — потребность быть свободным от контроля других; для третьего — потребность проявлять власть над другими. Свобода деятельности и минимальная цель. Роттеровская концепция свободы деятельности относится к ожиданию человека, что определенное поведение приведет к подкреплениям, связанным с одной из шести категорий потребностей. Это отражает субъективную вероятность того, что удовлетворяющие подкрепления появятся в результате выстраивания поведения. Например, если человек полагает, что жена вероятней всего не проявит радости, когда он принесет конфеты, а его мать отреагирует негативно на телефонный звонок, то можно сказать, что в этот момент у него низкая свобода деятельности по отношению к любви и привязанности. С точки зрения Роттера, низкая свобода деятельности вместе с высокой ценностью потребности приводит к сильной фрустрации индивида, который чувствует себя неэффективным в достижении важных целей. В более широком смысле Роттер утверждает, что плохая адаптация имеет место, когда человек присваивает высокую ценность удовлетворению отдельной потребности, но имеет очень низкую свободу деятельности, то есть невысокое ожидание успеха поведения, которое могло бы привести к удовлетворению этой потребности. Уровень минимальной цели относится к низшей точке, в которой подкрепление продолжает восприниматься человеком позитивно. Иначе говоря, минимальная цель устанавливает разделительную линию между теми поощрениями, которые являются позитивными подкрепляющими стимулами, и теми, которые в какой-то степени являются наказанием. Так, для некоторых студентов «тройка» может рассматриваться как подкрепление — их минимальные цели низки в сфере потребности академической успеваемости. И напротив, для других только оценка «пять» будет подкреплением — можно сказать, что они имеют более высокую минимальную цель, чем первые студенты. По Роттеру, при отсутствии компетентности или навыков чрезвычайно высокий уровень минимальной цели увеличивает возможность неудачи. Также и чрезвычайно низкий уровень минимальной цели уменьшает вероятность выстраивания поведения, которое повысит компетентность или укрепит навык. С другой стороны, Роттер отмечает, что ценность потребности становится столь высокой, что она имеет преобладающее влияние на жизнь человека, исключая все остальное. Это может привести либо к искажению действительности, либо к неспособности различать ситуации. Например, у человека может быть настолько непреодолимая потребность нравиться, что он неразборчиво дарит дорогие подарки всем знакомым. Несомненно, такое поведение будет рассматриваться другими как довольно странное.
Сам герой романа в этом отношении очень интересен. Это якобы тип интеллигента-скептика, из попутчика революции становящегося ее врагом. Горький всячески уверял своих корреспондентов в том, что Клим Самгин нехороший человек; но он не мог спрятать до конца одну истину о своем герое: что это его, Горького, психологический автопортрет. Скепсис Самгина — это ускользающая от определений, ироническая и, как сказал бы Томас Манн, проблематическая природа художника. «Не верь, не верь поэту, дева», — сказал Тютчев. Горький в «Самгине» — вот этот самый поэт, которому не следует верить. Интересно, что когда появилась первая книга романа (1927), — то есть в то время, когда Горький не был еще объявлен священной коровой «социалистического реализма», — советские критики отозвались о романе примерно так же, как пишущий эти строки, а известный тогда литератор-коммунист Федор Гладков Написал Горькому истерическое письмо, обвинив его в предательстве всех светлых идеалов революции. И Гладков был прав, поскольку он уловил бессознательный мотив у Горького. Эпиграфом к можно было бы взять шекспировское «чума на оба ваши дома». Горький уходил в «Самгина», чтобы разрушить самоотождествление со статьями в «Правде», вот почему роман так непомерно длинен: это было у Горького лекарство до конца дней, вроде инсулина у диабетиков. Перевод тома «Самгина» на английский был озаглавлен «Свидетель», — издатель тоже ощутил эту «внепартийную» природу горьковского героя, то есть в данном случае природу самого Горького, игровую природу художника. Не обязательно было декларировать ненависть к марксистам, достаточно было передать ее Самгину.
