Кюнг почти не утверждает. Он соглашается и вопрошает. Приведем длинный перечень его вопросов, чтобы было видно, как постепенно выявляется тот круг секулярно непостижимого, который вновь и вновь ставит под вопрос просветительскую критику религии. Итак, по Фейербаху, человек — это колоссальный проектор, а Бог — это колоссальная проекция. Что ж, предлагает Кюнг, попробуем проверить. Бог как разумное существо — это проекция человеческого рассудка? Но откуда появляется сверхрациональная непостижимость Бога, постулируемая теологами? Бог-промысли-тель — проекция человеческой способности целеполагания? Но откуда же появляется неисповедимость промысла, как из знаемого получается незнаемое? Бог-Любовь — проекция человеческой нравственности? Но откуда перед Иовом ставится вопрос — принимать или не принимать злое от Бога! Или Бог — восполнение того, чего не хватает человеку? Но неужели незнание — мечта человека? Неужели подчинение — это то, чего ему не хватает. Пусть прав Фейербах в психологической критике религии. Но исключается ли признанием того, что психологические факторы играют в религии немаловажную роль, наличие направленности этих факторов на реальной объект? Не может ли человеческое стремление к счастью иметь некую вполне реальную цель? И если в каждом акте познания, а значит, и в познании Бога, человек проецирует в объект познания много своего, показывает ли это, что данный объект — лишь его проекция и больше ничего? Неужели Бог лишь нечто человеческое только оттого, что человек говорит о Боге так, как говорят люди? Нельзя назвать справедливым утверждение, что нечто не может существовать, когда его существование желанно. Вся фейербаховская критика религии строится именно на этом единственном положении, а точнее — по Кюнгу — на логической ошибке. Критику Фейербаха можно обернуть против него самого: не объясняется ли его атеизм тем, что он не хочет Бога? Не является ли его атеизм проекцией его желаний? И не оказывается ли сам критик проекций под подозрением в проецировании? Пусть Бог — это утешение, обусловленное интересами. Да, земные страдания обращают поиск людей к горним предметам, земное горе обращает к небесному утешению. Действительно, мир столь бездушен, бессердечен, что тварь, жаждущая успокоения и жизни, находит смысл и душу не в этом мире, но лишь воззрев вверх. Да, земные трудности способствуют обращению к религии. Но означает ли это, что объекта таким образом пороженного интереса не существует? Или же призвание земных трудностей в том и состоит, чтобы выполнять функцию трансцендирующего самого себя указателя: мы не Правда, мы не Смысл, мы не Бог — вот что говорят человеку земные неудачи и жизненные катастрофы, требуя обращения к за-их-пределами-лежащему. «Многими скор-бями и надлежит войти в царствие небесное...» Грохот и какофония уличного шума побуждают человека — чтобы остаться человеком — по возвращении домой отгородиться от них Бахом, Моцартом, Бетховеном. Человек вспоминает о музыке, когда испытывает голод по прекрасному. Значит ли это, что прекрасного не существует только потому, что обращение к нему нередко происходит как реакция на безобразное? Тяготы мира подогревают молитву — значит объекта молитвы не существует? Религия действительно является «вздохом угнетенной твари». Мир сдавливает человеку грудь, он задыхается в нем и всеми силами пытается вобрать в себя животворящего воздуха. Означает ли это, что воздух, которым он все-таки дышит, нереален? «Сердце бессердечного мира» бьется в верующем человеке. И как сердце в человеческом организме начинает работать интенсивнее, когда получает информацию о нехватке кислорода в каких-либо тканях организма, — так же и сердце духовное всеми силами пытается насытить духовный голод, испытываемый «бессердечным миром». Да, сердце — вне бессердечного мира, и работает оно тем активнее, чем больше голод в этом мире. Но следует ли из этого, что сердца нет или что оно не бьется? Кюнг приводит фразу Фейербаха: «Бог — это эхо наших стенаний» 10. Но может ли это заглушить крик, утереть слезы! Да и само эхо не возникает без причин. Крики животных не порождают такого эха. Эхо не отвечает и человеку, кричащему в толпе. Но эхо живет под сводами храмов. И звучит оно там столь сильно, что человек, пришедший туда с целью выкричать свою боль, улавливает в себе отклик иных звуков — и уносит в себе эхо любви и мира. Налицо чистейшая спекуляция: здесь, на торжище нищих духом, боль обменивается на счастье, бремена неудобоносимые — на иго легкое и благое, крик истерзанного человеческого естества —. на мягкое свечение благодарственной молитвы. Способно ли эхо совершить такое пресуществление? Эхо может унести вдаль человеческий крик, но может ли эхо вернуться со словами «примите, вкусите»?.. Какие превращения должно пройти человеческое слово, в каких скитаниях должно оно преобразиться столь неузнаваемо, что, сорвавшись с уст человеческих, оно возвращается (как эхо??) к нему, но — иным глаголом, порождающим в душе человека (как эхо!!) смиренно-откликающееся «да будет мне по глаголу Твоему»... Человеческому стенанию может ответить слово — не потому ли, что Слово было в начале? Обычное эхо не может распространяться в безвоздушной среде — подобное откликается и переносится подобным. Звуковые колебания воздуха, порожденные речевым аппаратом человека, должны, распространившись, отразиться от ретранслятора, чувствительного к волнам аналогичной длины. Не будет объективного, вне человека находящегося резонатора — не будет эха. Подобным же образом дело обстоит и с откликами духовными: вне человека должна быть среда, переносящая волнение его души, и должно быть Нечто, откликающееся на них. «Человек создает религию». Можно согласиться с тем, пишет Кюнг, что это выражение справедливо в том случае, если под религией подразумевать религиозные представления и формы жизни, то есть человеческие учения, молитвы, песнопения, обряды, церемонии. Но остается ли оно справедливо, если под религией подразумевается сущность религии — сам Бог? Человек создает для себя представление о мире. Но создает ли он тем самым мир? Человек создает для себя свои представления о Боге, но создает ли он тем самым Бога? Не означает ли это, что из идеи Бога выводится не Его существование, а Его несуществование — как бы онтологическое доказательство наоборот? «У нас есть идея о чем-то — значит этого чего-то нет нигде, кроме как в нашем представлении», — такова здесь логика. Череда этих вопросов-рассуждений подводит религиозных критиков абсентеизма к выводу о том, что секулярные концепции сублимативного происхождения религии не в состоянии дать удовлетворительное объяснение всего круга религиозных феноменов. Имманентное не может вместить в себя трансцендентного. Но означает ли это, что трансцендентное не может проявиться в имманентном? Может, отвечают они — и предлагают повнимательнее присмотреться к миру секулярности. Военные действия переносятся на территорию противника. Под вопрос ставится сама правомочность его юрисдикции над его же территорией. Отвергнув попытки фальсифицировать (или, на языке иной теории, идеологизировать, представить в качестве ложного сознания) себя как сублимацию земного, религиозная мысль переходит в наступление: а нельзя ли фальсифицировать самодостаточность абсентеистического секуляризма, истолковав его как заглушенный призыв трансцендентного? Фактом, ранее совершенно невозможным, стала борьба за осмысление секуляризации.
Вдобавок к этому, психодинамические теории пренебрегали огромной сложностью и разнообразием реакций человека. С точки зрения Бандуры, внутренняя реальность, состоящая из влечений и мотивов, просто не может объяснить явные колебания частоты и силы данного поведения в различных ситуациях по отношению к различным людям в различных социальных ролях. Можно сравнить, как мать реагирует на ребенка дома в разные дни, как она реагирует на свою дочь в отличие от сына в сравнимой ситуации и как она реагирует на ребенка в присутствии своего мужа и без него. Все это является темой для размышления. Эмпирическую адекватность психодинамических формулировок тоже можно подвергнуть сомнению. Боясь чрезмерного упрощения, персонологи-экспериментаторы заявляют, что, хотя влечения и мотивы могут дать готовое объяснение событий уже происшедших, они бессильны предсказать, как люди будут вести себя в конкретной ситуации (Mischel, Peake, 1982). Поэтому, в конце концов, стало очевидным, что, если мы хотим усовершенствовать наше понимание поведения человека, мы обязательно должны усовершенствовать нашу систему объяснений (теорию) и с концептуальной, и с эмпирической точки зрения. Бихевиоризм изнутри Достижения в области теории научения переместили фокус причинного анализа с гипотетических внутренних сил на влияние окружения (например, оперантное научение Скиннера). С этой точки зрения, поведение человека объясняется в терминах социальных стимулов, которые вызывают его, и подкрепляющих последствий, которые сохраняют его. Но, по мнению Бандуры, объяснять поведение таким образом — значит выплескивать вместе с водой ребенка (Bandura, 1989b). Внутренним «ребенком», о котором следует помнить, для Бандуры были самостоятельные познавательные процессы. Другими словами, радикальный бихевиоризм отрицал детерминанты поведения человека, возникающие из внутренних когнитивных процессов. Для Бандуры индивиды не являются ни автономными системами, ни простыми механическими передатчиками, оживляющими влияния окружения — они обладают высшими способностями, которые позволяют им предсказывать появление событий и создавать средства для осуществления контроля над тем, что влияет на их повседневную жизнь. Учитывая, что традиционные теории поведения могли быть неверными, это давало скорее неполное, чем неточное объяснение поведению человека. С точки зрения Бандуры, люди не управляются интрапсихическими силами и не реагируют на окружение. Причины функционирования человека нужно понимать в терминах непрерывного взаимодействия поведения, познавательной сферы и окружения. Данный подход к анализу причин поведения, который Бандура обозначил как взаимный детерминизм, подразумевает, что факторы предрасположенности и ситуационные факторы являются взаимозависимыми причинами поведения (рис. 8-1). Проще говоря, внутренние детерминанты поведения, такие как вера и ожидание, и внешние детерминанты, такие как поощрение и наказание, являются частью системы взаимодействующих влияний, которые действуют не только на поведение, но также на различные части системы. Рис. 8-1. Схематическое представление модели взаимного детерминизма Бандуры. Функционирование человека рассматривается как продукт взаимодействия поведения, личностных факторов и влияния окружения. (Адаптировано из Bandura, 1989а)
Как говорится в великой индийской поэме: «Все есть „я“, и оно действительно бесконечно. Однако каждый человек ошибочно принимает свое тело за него» (Ramana Maharshi in Osbourne, 1962, p. 23). «Когда для распознающего Атман стал всеми существами, то какое ослепление, какая печаль могут быть у зрящего единство?» (Иша Упанишада, 7). Идеал йоги — получение удовольствия из его источника — самого «я». Большинство людей ищут удовольствия в мире, не подозревая о том, что источник величайшей радости в них самих, в их «я». Одна индийская притча рассказывает о мускусном олене (кабарге), чьи железы начинают вырабатывать мускус только в период спаривания. Оленя возбуждает дурманящий запах, и он бежит через лес, пытаясь найти источник этого запаха. Обезумевшее животное может легко заблудиться, запутаться в перелеске или даже упасть с утеса. В безумии, стремясь за мускусом, олень так и не узнает, что этот запах исходит от него самого. Три принципа сотворения Природа имеет три главных составляющих, или принципа, три гуны: тамас (tamas) — инерция, раджас (rajas) — деятельность и саттва (sattva) — ясность, или свет. Эти три силы действуют вместе и являются источником всякой деятельности. Все различные проявления природы (материя, мысль и прочие) составляют всего лишь комбинацию этих трех гун. Например, если взять создание статуи, то тамас — это нетронутый неподвижный камень. Раджас — процесс вырезания, а саттва — это образ в воображении скульптора. Все три гуны очень важны. Чистая тамас — неподвижная, мертвая материя. Раджас сама по себе — энергия, лишенная направления и цели. Чистая саттва — план, который остался нереализованным. Каждый человек стремится сбалансировать эти три качества, хотя у большинства людей доминирует какая-то одна гуна. Чисто духовной силой считается саттва. Все вокруг можно классифицировать в терминах гун. Плотная тяжелая пища относится к гуне тамас, потому что ее трудно переварить, она приводит к лени и сонливости. Острая горячая пища относится к раджас, так как она порождает деятельность, сильные эмоции и тревогу. Свежие фрукты и овощи — часть саттвы, так как они успокаивают. Определенные места или ландшафты, например горы или побережье океана, относятся к саттве и удобны для духовной практики. «Сознание похоже на чудесную резинку: ее можно растягивать до бесконечности, и она не порвется» (Yogananda, 1968a). Сознание В терминологии йоги душа, или сознание (chitta), участвует во всех мыслительных процессах. Патанджали определяет йогу как «контроль над деятельностью сознания». Этот контроль останавливает непрерывную «болтовню» умственной деятельности и дает состояние покоя и внутреннего мира. Йога — это полная сосредоточенность на любом рассматриваемом объекте. Конечная цель — сосредоточить внимание на своем «я». Когда идет ментальный процесс, то по сознанию проходят волны, «я» скрыто так же, как скрывается яркий свет, едва мерцающий сквозь мутную воду.
