Современные группы встреч зародились в Коннектикуте в 1946 году во время проведения программы для общественных лидеров. В программу входили вечерние встречи для тренеров и наблюдателей, во время которых оценивались дневные события. Участники программы приходили послушать и, в конце концов, стали принимать участие в этих дополнительных заседаниях. Тренеры поняли, что связь с участниками обогащала опыт и тех, и других. Часть тренеров из групп Коннектикута вместе с другими тренерами в 1947 году основала Национальные лаборатории по тренингу (НТЛ). НТЛ помогали расширять и развивать деятельность T-группы (тренинговой группы), которая стала полезным инструментом в политической и производственной деятельности. Участники данных групп давали людям представление об их деятельности, люди учились отвечать на непосредственную реакцию окружающих на их действия. Всего через несколько недель работы Т-группы, в ситуации, когда в обстановке поддержки встречались люди одинакового положения, в участниках работы происходили сильные личностные изменения, до этого ассоциировавшиеся с сильными травмами или длительной психотерапией. Проанализировав 106 встреч, Гибб (Gibb, 1971) заключил, что «существуют очевидные доказательства в пользу того, что опыт интенсивного группового тренинга имеет терапевтический эффект» (in Rogers, 1970, р. 118). НТЛ формировались и развивались главным образом на Восточном побережье, а Институт Исалин в Калифорнии занимался разработкой более интенсивных и менее структурированных групповых процессов. Ученые этого института обратились к исследованиям новых направлений, содержавших неизвестные ранее возможности развития личности и придававшие новую ценность человеческому существованию. В Институте Исалин в 60-х годах была организована сеть рабочих групп, называвшихся группами встреч и базовыми группами встреч. Работа Роджерса в группах проходила независимо, по форме она напоминала базовые группы в Исалин, однако деятельность участников групп Роджерса была менее активной. Его группы соответствовали ряду структурных компонентов групп НТЛ (например, в отношении скромной роли лидера). Все группы встреч стремились создать климат психологической безопасности и поощряли у своих участников непосредственное проявление чувств и реакцию остальных на эти чувства. Лидер нес ответственность за установление и поддержание в группе общего настроения и сосредоточенности. Терапевт в роли лидера создает атмосферу, меняющуюся от очень деловой до эмоциональной, от сексуальной до страшной, провоцирует всплески гнева и даже жестокости. Литература по психологии описывает все вышеперечисленные примеры (Howard, 1970; Maliver, 1973). Базовые теоретические понятия, применявшиеся Роджерсом в индивидуальной терапии, использовались им и при работе с группами. В работе Carl Rogers on Encounter Groups (1970) («Карл Роджерс о группах встреч» описано большинство феноменов, проявляющихся в течение нескольких дней групповой деятельности. Несмотря на периоды неудовлетворенности, неясности и тревоги, возникающие в процессе работы группы, каждый из этих периодов приводит к более открытой, менее скованной обстановке, создает атмосферу открытости и доверия. Эмоциональная напряженность и способность ее переносить, по-видимому, возрастают в соответствии с увеличением времени совместной работы членов группы. «Группа встреч... является одним из самых успешных изобретений современности, она помогает справиться с ощущением нереальности, обезличенности, дистанции и изолированности существования, встречающемся у большого количества людей» (Rogers in Smith, 1990, p. 12). Процесс встречи Группа начинает процесс встречи с топтания на месте; то есть участники ждут, когда им скажут, как себя вести, чего ждать, как реагировать на ожидания других участников. Фрустрация возрастает по мере того, как группа начинает осознавать, что ее участники сами должны решить, каким образом она будет функционировать. Следующее описание применимо к группам, которыми Роджерс либо руководил, либо наблюдал за их деятельностью.
Bem D. J., Allen A. (1974). On predicting some of the people some of the time: The search for cross-situational consistencies in behavior. Psychological Review, 81, 506-520. Carlson R. (1988). Exemplary lives: The use of psychobiography for theory development. Journal of Personality, 56, 105-138. Cattell R. B. (1946). Description and measurement of personality. New York: World Book. Cattell R. B. (1949). The dimensions of culture patterns by factorization of national character. Journal of Abnormal and Social Psychology, 44, 443-469. Cattell R. B. (1950). Personality: A systematic, theoretical, and factual study. New York: McGraw-Hill.
Мистика ищет спасения в уходе от мира и всего сотворенного, от всего несуществующего и хочет таким образом приблизиться к единственно истинному бытию. Человек должен «разрушиться» и так сократить расстояние между конечным и бесконечным; тогда он сам сливается с чем-то божественным, сам становится Богом. «Я есть Бог», — так говорит мистик на вершине экстаза48. Путь к освобождению является бесконечно трудным и крутым; многоступенчатая дорога ведет к исчезающей вершине единения с Богом. Ее важнейшие отрезки — «очищение», «просветление», «единение». Собственное напряжение сил должно соединиться с предупредительной и поддерживающей божественной милостью, чтобы человек мог достичь этой цели. В отличие от этой сложной мистической «тропы спасения» спасительное переживание библейско-евангелической набожности бесконечно простое: ни «разрушение», ни «саморазложение», ни аскетизм, ни «погружение» не являются необходимыми, только лишь простая и детская, покорная и радостная уверенность в милостли-вом и милосердном Боге. «Назад к Яхве» — то, что требовали пророки от греховного Израиля49. «Боже! Будь милостив ко мне грешнику» — через это осознание вины и эту просьбу о помиловании достигает грешник милости и справедливости у Иисуса (Лк. 18, 13). В вере в милостивого Бога-Отца во имя Христа находится, согласно Павлу, прощение грехов и спасение. Лютер своеобразно обновил библейское понятие спасения, к которому Августин, бывший неоплатоник, даже не мог приблизиться50. Вера есть то, что дарует спасение, и только она одна: "sola fides". Человек не может ничего сделать для своего спасения, никакие нравственные и должные дела не могут, как учили позднеиудейские религиозные законы, заслужить спасение; они даже не могут, как верили мистики, создать основу и расположенность для спасительной милости. «Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога». «Вера должна сделать все то, что должно произойти между нами и Богом». «Ты не можешь создать добро, но лишь искать его, просить и получать через веру в Бога»51. Библейско-еванге-лическая религия, которой классические формы придали Павел и Иоанн и которую переоформил Лютер, есть чистая религия милости; она полностью преодолела мысль о заслугах и жертвах, что составляло сущность примитивных религий. Эта религия милости определила совершенно новое отношение к этике. Для мистики нравственный поступок есть прежде всего катарсис, аскетическая подготовка к молитвенной и созерцательной жизни. Также и удивительный героизм, и готовность к жертве у некоторых мистиков, как, например, у Катарины из Генуи, служат очищению, самоотдаче и саморазрушению и должны лишь вы-равнять пути для экстатического единения с Богом. Как историю искупления, как личность Христа, как церковный авторитет, так мистик оставляет позади себя все святые дела самовоспитания и любви к ближнему, когда он достигает созерцания Бога. Эта мысль в истории религий впервые высказана в Катха-Упанишаде (2, 14): тот, кто стал единым с божеством, «стоит по ту сторону добра и зла» 52. *11* Она же постоянно повторяется у христианских мистиков. Глубочайшая религиозная жизнь является чем-то самостоятельным и как таковая ничего не должна делать для воплощения этических ценностей в индивидуальной и социальной жизни. В этом Лютер согласен с мистиками. Но в то время как мистика рассматривает этический поступок как необходимую подготовку к созерцательному наслаждению Богом, для Лютера нравственная деятельность есть само собой разумеющееся следствие, необходимое следствие сильного и радостного религиозного переживания. Мысль Павла о том, что «праведность от веры» (Гал. 5,5), развита здесь характерным для Лютера образом. Все собственные усилия ничего не приносят для достижения божественной милости и прощения грехов; по отношению к Богу человек ничего не может сделать, только верить и благодарить, просить и принимать. Но всю силу, которую религия законов направляет на то, чтобы завоевать себе Божью награду ту силу, которая прилагает мистика, чтобы подготовиться к созерцательной жизни и принятию милости, всю эту силу Христос должен применить к ближнему, но не с какой-либо целью, без задней мысли о небесной награде, а только исходя из свободы и духовности, которую дарует вера. «Богу не нужны наши труды и благодеяния, но он тем самым обратил нас к нашему ближнему, чтобы мы сделали для него то, что мы хотели сделать для Бога...; (в ближнем) здесь мы должны найти и любить Бога, здесь должны служить ему и творить добро, мы, которые хотели творить добро и служить Богу; запрет любви к Богу полностью переходит в любовь к ближнему». «Поэтому не следует спрашивать, нужно ли делать добрые дела, они должны твориться без каких-либо требований» 53 . В этом глубоком и тонком объяснении о соотношении религии и нравственности сохранена самостоятельность религии по отношению к нравственным деяниям; религиозное переживание — это чудо, подарок Божьей милости; нравственные поступки не должны становиться средством на службе религиозного опыта. И все же религиозное переживание и нравственное действие на благо ближнего гармонично связаны; братская любовь и братская помощь спонтанно и свободно вытекают из духовной спасительной милости, подаренной Богом. Понятие веры у Лютера не означает лишь новое, хотя и своеобразное, объяснение отношения религии и нравственности, но и новую позицию в светской и культурной жизни. Мистика, до тех пор пока она остается верной самой себе, отрицает светскую жизнь и чужда культуре; она является глубочайшим протестом против всех мирских целей общественной и культурной жизни: "Ista est summa sapientia per contemptum mundi tendere ad coelestia regna" («Тот наделен высшим разумом, кто через презренный мир следует к царствию небесному» — лат.) — эти слова из 1-ой главы «Подражания Христу» *12* ясно выражают позицию мистики в отношении к миру. Идеал мистики — это отшельничество и монастырская жизнь и в Индии так же, как на христианском Востоке и Западе. Великие христианские мистики были монахами и монахинями. Распространение мистики в позднем средневековье обусловило при этом позицию, открытую миру, которую еще в XVI и XVII вв. представлял французский квиетизм. Подобно Бхагавад-Гите в Индии, проповедовала мистика не внешнее бегство и отделение от мира, а внутреннее размежевание, подозрительное отношение к миру и полную индифферентность к культуре. Верующий должен умертвить мир в миру, жить в миру скрытой жизнью с Богом. Позитивная оценка культурного идеала таким образом полностью исключается, равно как и необходимость радикального внешнего отречения от мира. Совершенно явной становится позиция мистической набожности по отношению к миру и обществу в оценке брака и семьи. Для мистиков целибат в жизни есть внутренне необходимое условие высокой религиозной жизни. Брак — оковы, которые препятствуют отдаче «высшему благу». Тридентский Собор санкционировал это чисто мистическое положение, которое предавало анафеме того, кто ставил супружескую жизнь выше идеала девственности. В библейском типе религии в противоположность мистике нет принципиальной индифферентности к светской жизни и враждебности по отношению к культуре. Основное переживание библейской религии — доверчивая вера в Бога-Отца, проявляющего себя в природе и истории, — включает позитивную оценку профессиональной деятельности и культурного творчества. Эсхатологическое ожидание конца в раннем христианстве не является доказательством враждебности культуре библейской религии. Древнейшая община страстно ожидала новый идеальный мир и новую культуру, конечно, не как результат человеческих усилий и деятельности, но как стремительное вторжение и чудесное творчество Бога. Если у Павла и можно отыскать следы враждебного отношения к культуре, то они связаны не только с эсхатологическим ожиданием, но с влиянием мистико-аскети-ческих мотивов, которыми был пронизан тогдашний эллинский мир. Лютер своей высокой оценкой светской жизни вновь вынес на свет основную мысль библейской религии, которая была совершенно скрыта за эсхатологическими ожиданиями раннего христианства, но содержалась в нем. Добросердечными словами о священности и ценности честной профессиональной жизни (которые имели свои истоки и в отдельных высказываниях Экхарта, Таулера и Биргитты Шведенской *13*) Лютер открыл новую эпоху в отношениях между религией и культурой54. Он сам все же не смог полностью освободиться от идеи, возникшей в позднесредневековои мирской мистике, что профессиональная деятельность является «внутримирской аскезой» (Трёльч55), но последующие столетия, в продолжение его мысли, стремились к гармонии и соединению религиозной жизни и культурной деятельности. То, что в таком стремлении существует большая опасность упрощения и опустошения сильной религиозной жизни, не может служить упреком. Конечная цель всех религиозных верований и надежд есть всегда Бог и его царство; соединение религии и культуры, если религия не хочет утратить свою силу и свежесть, может осуществиться только при подчинении мирских задач религиозной цели спасения.
