Черта, сформированная окружающей средой (Environmental-mold trait). По Кеттелу — исходная черта, которая формируется у человека по мере приобретения опыта взаимодействия с окружающей средой. Черта темперамента (Temperament trait). По Кеттелу — конституциональная исходная черта, влияющая на эмоциональные характеристики поведения или на его стиль. Чувство самоидентичности (Self-identity). Осознание себя как различимого и постоянного объекта относительно других объектов окружающего мира. Экстраверсия (Extraversion). В теории Айзенка — один из экстремумов диапазона интроверсия—экстраверсия, характеризующийся склонностью индивидуума быть общительным, импульсивным и возбудимым. Библиография
Последний критерий хорошего терапевта — способность сообщить клиенту всю полноту своего понимания. Клиент должен знать, что терапевт аутентичен, он действительно проявляет заботу о клиенте, действительно слушает и понимает его. Терапевт должен сохранять эмпатическое отношение, даже вопреки избирательным искажениям восприятия клиента, его защитным реакциям и вредным последствиям утерянного у него самоуважения. Как только установилась связь между клиентом и терапевтом, клиент может приступать к серьезной работе над собой. Предлагаемое описание может выглядеть статичным и даже механистичным, как будто терапевт стремится забраться на горное плато, доходит до него и затем занимается терапией, ограничивающейся этим плато; процесс тем не менее представляет собой непрерывную динамику и постоянно возобновляется. Терапевт, как и клиент, постоянно стремится к максимальному соответствию. В ранней работе Роджерса Counseling and Psychotherapy («Консультирование и психотерапия» (1942, р. 30-44) он разделил процесс психологической помощи на следующие ступени: «- Клиент обращается за помощью. - Определяется ситуация. - Поощряется свободное выражение чувств. - Консультант одобряет и поясняет. - Постепенно позитивные чувства находят выражение. - Положительные импульсы становятся узнаваемыми. - Разрабатывается инсайт.
Если «любовь» и «соединение» — центральные понятия мистики, то доверчивая «вера» — центральный феномен евангелической набожности. Здесь, как и там, сознание Бога есть излучение собственного основополагающего переживания жизни. Понятие Божества мистики является лишь гипостазированием экстаза. Бог — безличное Единое (??,??, ?????), "spiritalis sub-stantia" («духовная субстанция»—лат.), "lux insommutabilis" («свет неизменный»—лат.), "inefabilis pulchritudo" («невыразимая красота»—лат.), "summum bonum" («высшее благо»)2" — лишь выражения, которые Августин перенес из неоплатонической мистики и которые на каждом шагу встречают нас не только в мистически окрашенной теологии, но и в мистически набожной молитве. Бог — вечное, завершенное в себе и достаточное для себя покоящееся величие, ???????? , ????????? (Плотин"'), "Deus tranquillus tranquillans omnia" (Бернар Клервосский") («Бог — покоящийся покой всего» — лат.), но и «особая деятельность в своем непостижимом покое» (неизвестный немецкий мистик23). Идея Бога библейско-евангелической религии, напротив, есть отражение переживания веры; "fides est creatrix divinitatis" («Вера есть начало (букв, создательница) божественного» — лат.) — говорит Лютер, используя парадокс24. Библейский Бог в противоположность "deus semper quietus" («всегда покоящийся (здесь — бездействующий) Бог» — лат.) мистики — "semper agens" («всегда действует» — лат.)23. «Отец мой доныне делает» (Ин. 5, 17), — говорит Христос у Иоанна. Лютер говорит: «Во всем, посредством всего и над всем осуществляется его власть, и более не действует ничего... Словечко «власть» не означает здесь покоящуюся силу, какой обычно обладают преходящие цари, о которых говорят: «он силен, хотя спокойно сидит и ничего не делает»; но силу действующую и деятельность постоянную, которая непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоится, а постоянно действует»26. В жизненной нужде и в страхе совести переживает Лютер, как ветхозаветные пророки, страх и трепет перед неотвратимым ????(гневном — греч.) живущего и действующего Бога. «Бог — огонь, который изнуряет, съедает и усердствует»27. Но доверчивая вера производит, как и у личностей Нового Завета, удивительный парадокс, заключающийся в том, что гневающийся и взыскивающий Бог, «высшая полновластная сила», есть не что иное, как «чистая любовь», «утешитель и избавитель», «добрый и милостивый отец», чья природа есть «лишь благодеяние». Верить и доверять Богу означает для Лютера «признавать его лишь Тем, единственным, кто творит и дает все и всякое добро», «кто принимает нас и внимает нашей мольбе, жалеет и помогает во всех несчастиях и бедах»28. Лютер называет Бога «Тем, кто помогает в беде» ("Nothelfer"), и «Тем, кто внимает молитве». Он определяет его в Большом Катехизисе: «Бог означает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и находить благо во всех страданиях»29. В этом сильно антропоморфном высказывании видна непоколебимая вера в глубочайшую основу и силу жизни и всего происходящего. Возвышенную духовность этой веры нельзя исчерпать понятием "summum bonum" («высшее благо» — лат.), которое мистики пытаются перефразировать с помощью отрицаний и превосходных степеней; оно превосходит мистическое понимание Бога в элементарной религиозной силе и динамике. Покоящийся Бог, с которым мистик воссоединяется в экстазе, — по ту сторону пространства и времени, без внутреннего отношения к миру и истории. Идея откровения Бога в истории внутренне чужда мистике, она — надысторическая форма набожности. Аристотелевский термин ?????????? . («непостижимое в истории» — греч.) находит в мистике самое подходящее применение30. Иудейско-филоновская, равно как и христианская мистика должны в силу этого иначе истолковать библейскую веру в историческое откровение Бога и превратить историю спасения лишь в средство подготовки и созерцания мистического переживания. Факты истории спасения библейской религии блекнут и становятся прозрачными символами надвременных истин; они психологизируются и освобождаются от единичности, переносятся из внешнего мира в глубины набожной души. Средневековая набожность, вдохновленная идеями Августина, взрастила нежную и тонкую мистику Спасителя; ее мысли предстают и движутся в библейских картинах Сына Божия, ставшего человеком, его рождения и детства, его страданий и его смерти. Бесконечное и безличное единое, «summum bonum» покоится в картине, зажженной фантазией, в картинах человеческого Бога — Спасителя, Освободителя, Жениха души. Эта картина Спасителя сильно затушевывает исторически-библейскую картину Иисуса и становится образцом и примером для мистических последователей Христа. Бедную жизнь Иисуса, его пассивно-квиетистские добродетели humilitas, caritas и oboedientia (смирение, милосердие и послушание — лат.) должен воплотить мистик в своей собственной жизни31. Но эта «имитация Христа», *9* которая со времен Бернара Клервосского придала средневековому религиозному идеалу, особенно францисканскому, характерные черты, ни в коем случае не означает возрождения исконно христианских идей, а в основе является лишь наглядной картиной мистического «разрушения», выраженного в библейских образах. Но все это лишь нечто предшествующее, не более чем "via purgativa" («путь (здесь — средство, ступень) очищения»—лат.), за которым следуют более высокие ступени мистического восхождения.
