40а. Тенденциозно, но четко выявил эту связь А. Гелен в первых двух главах своей книги «Мораль и гипермораль». См.: G е h 1 е n A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Frankfurt a. M; Bonn, 1969. 40b. Джеймс П., Мартин Дж. Все возможные миры. История географических идей. М., 1988. С. 516.
В-третьих, теория развития эго охватывает все жизненное пространство индивидуума (то есть от младенчества до зрелости и старости). Фрейд, напротив, ограничился влиянием ранних детских переживаний и не уделял внимания вопросам развития за пределами генитальной стадии. И наконец, в-четвертых, у Фрейда и Эриксона различные взгляды на природу и разрешение психосексуальных конфликтов. Целью Фрейда было раскрытие сущности и особенностей влияния на личность неосознаваемой психической жизни, а также объяснение того, как ранняя травма может привести к психопатологии в зрелости. Эриксон, наоборот, видел свою задачу в том, чтобы привлечь внимание к способности человека преодолевать жизненные трудности психосоциального характера. Его теория ставит во главу угла качества эго, то есть его достоинства, раскрывающиеся в различные периоды развития. Возможно, это последнее различие является ключевым для понимания концепции Эриксона об организации и развитии личности. Фрейдовскому фаталистическому предупреждению о том, что люди обречены на социальное угасание, если отдадутся своим инстинктивным стремлениям, противостоит оптимистическое положение о том, что каждый личный и социальный кризис представляет собой своего рода вызов, приводящий индивидуума к личностному росту и преодолению жизненных препятствий. Знание того, как человек справлялся с каждой из значимых жизненных проблем или как неадекватное разрешение ранних проблем лишило его возможности справляться с дальнейшими проблемами, составляет, по мнению Эриксона, единственный ключ к пониманию его жизни. Пока мы касались только основных теоретических расхождений между Эриксоном и Фрейдом. Однако стоит отметить, что существуют и вопросы, по которым между ними существует согласие. Например, оба теоретика сходятся в том, что стадии развития личности предопределены, и порядок их прохождения является неизменным. Эриксон также признает биологические и сексуальные основы всех более поздних мотивационных и личностных диспозиций, а также принимает фрейдовскую структурную модель личности (ид, эго, суперэго). Однако, несмотря на наличие сходных положений, многие персонологи считают, что теоретические посылки Эриксона отличаются от таковых в классическом психоанализе. Эпигенетический принцип Центральным для созданной Эриксоном теории развития эго является положение о том, что человек в течение жизни проходит через несколько универсальных для всего человечества стадий. Процесс развертывания этих стадий регулируется в соответствии с эпигенетическим принципом созревания. Под этим Эриксон понимает следующее:
2. Освобождение от него. Страдание, сведенное к простейшей своей форме, состоит в чувстве, что со мной, каков я есть теперь, происходит что-то дурное. Освобождение состоит в чувстве, что я спасен от зла благодаря приобщению к высшим силам. В тех достигших довольно высокого развития душах, которые были исключительным предметом нашего изучения, страдание, как мы видели, имеет нравственный характер, а спасение принимает мистическую окраску. Я думаю, что мы останемся в пределах того, что обще всем этим душам, если сформулируем сущность их религиозного опыта такими словами: Личность, страдающая от своего несовершенства и сознающая его, до известной степени преодолела уже это несовершенство в своем сознании и находится уже в возможном общении с чем-то высшим (если существует нечто высшее). В человеке, наряду с дурной его стороной, есть лучшие, хотя бы в виде беспомощного зародыша. Нет возможности установить, с какой из этих сторон отождествляет свое истинное «я» человек в первой стадии этого процесса; но когда наступает вторая стадия (стадия освобождения или спасения), то человек определенно отождествляет свое истинное «я» с упомянутым зародышем лучшего существа в себе. Вот как это происходит: человек начинает осознавать, что эта высшая часть его существа родственна чему-то проявляющемуся во внешнем мире, общему ей по качеству, но бесконечно превосходящему ее; в тоже время он постигает, что может приобщиться к этому «нечто» и спастись, если его низшее «я» будет окончательно им подавлено. Мне кажется, что все рассмотренные вами явления могут быть вполне точно описаны в этих очень простых и общих терминах. Они допускают раздвоение личности и внутреннюю борьбу; обнимают собой перемещение центра духовной энергии и низвержение низшего «я»; они выражают чувство внешнего происхождения спасительной силы и чувство общения с нею, в этих терминах становится понятным появление чувства радости и доверия к миру. Среди всех приведенных мною в этих лекциях автобиографических документов, наверно, не найдется ни одного, к которому нельзя было бы вполне приложить этого описания. Достаточно добавить к последнему специфические подробности, присущие конкретному вероучению и личному темпераменту, — и мы получим воспроизведение религиозного опыта в его индивидуальной форме. Однако для подобного анализа религиозный опыт всегда будет психическим явлением. Правда, этот опыт имеет огромную биологическую ценность. Когда человек обладает им, его духовные силы растут, новая жизнь открывается перед ним, и опыт этот кажется ему границей, где сочетаются силы двух различных миров. Неужели же этот опыт, вопреки доставляемым им результатам, является только субъективным восприятием вещей, созданием человеческого воображения? Я подхожу, таким образом, ко второму вопросу: в чем состоит объективная «истина» содержания религиозного опыта? Этот вопрос об истинности прежде всего должен быть поставлен по отношению к тому «нечто», активное гармоническое общение с которым наше высшее «я» переживает в религиозном опыте. Представляет ли это «нечто» только продукт нашего воображения или реальное бытие? Если оно реально существует, то в какой форме? Обладает ли оно активной силой? Как следует понимать это «общение», в реальности которого так убеждены религиозные люди? Теоретическая задача различных богословских учений состоит именно в ответе на эти вопросы, и здесь проявляется все их разноречие. Все они согласны с тем, что это «нечто» существует реально, хотя некоторые утверждают, что оно существует в образе личного Бога или нескольких богов, тогда как другие видят в нем только идеальное стремление, лежащее изначально в основе мироздания. Все они согласны, что оно обладает активной силой проявления и что реален акт добра, что человек предает свою судьбу в его руки. Спекулятивное разногласие всех этих учений ярче всего обнаруживается в истолковании переживаний «общения». Теизм и пантеизм, природа и второе рождение, спасение и карма, бессмертие и перевоплощение, рационализм и мистицизм доставляют материал для нескончаемых споров об этом вопросе (1902/1958, р. 367-369, 383-385; Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М, 1993. с. 378, 394-397). Итоги главы
