ные, специально посвященные проблемам старения труды. /Правда, еще до того был Аристотель с "крошечным сочинением" (выражение Ф.Бэкона) "О долгой и короткой жизни'/. И что еще важнее, оба мыслителя писали о старости как об определенном этапе жизни, способном быть таким же полноценным, творчески плодотворным, как и предыдущие. Медицинские рекомендации Авиценны в течение многих веков служили руководством для врачей и кое чем полезны и поныне. Средневековая наука сделала крутой вираж в сторону мистики и алхимии, этим влияниям подверглись и геронтологические знания. Авиценна порицал веру в астрологические предсказания здоровья и болезней. Тогда как оригинальный философ, оксфордский выпускник и преподаватель, борец с невежеством и проповедник светского образования Роджер Бэкон уверял, что с помощью "сокровенных средств и магии можно человеческое тело освободить от всех неправильностей и продлить жизнь на многие столетия" ("Opus majus" /"Большой труд"/). Действительный статус науки геронтология приобретает в XVIII веке. Её успехи вселяли уверенность в том, что "должно наступить время, когда смерть будет только следствием либо необыкновенных случайностей, либо все более и более медленного разрушения жизненных сил". Так заявлял в работе о прогрессе человеческого разума французский ученый Жан-Антуан Кондорсе (1743-1794). Примечательно, что Кондорсе был не врачом, а социологом. Но еще задолго до Кондорсе Френсис Бэкон (1561-1626), которого называют отцом научной геронтологии, в фундаментальном труде, посвященном классификации наук ("Великое восстановление наук") писал о новой науке, которая еще только должна быть создана, её делом станет учение о продлении жизни. Там же Ф.Бэкон высказывает свои советы и рекомендации социально-гигиенического характера, способствующие, по его мнению, продлению жизни. Философ утверждал, что работы по продлению жизни должны идти тремя путями: замедление процесса изнашивания, надежное поддержание существования и обновление того, что уже начало стареть. То есть можно утверждать, что медицина никогда не обладала "монополией" на решение проблем долголетия, ими всегда в неменьшей мере интересовались философы. Вклад российской науки в создание геронтологии обозначен выдающимися трудами научных школ С.П. Боткина, И.И. Мечникова, И.П. Павлова. Ученый и клиницист С.П.Боткин (1832-1889) выдвинул идею
Динамика Психологическое совершенствование Расслабление панцирных сегментов Препятствия к совершенствованию Структура Тело Социальные связи Воля Эмоции Интеллект Самость
И только третий вид аргументации в пользу сферы отрицательной свободы ставит перед коммуналистской позицией определенную проблему. Я думаю о той аргументации, которую использовал Гегель, прямо ссылаясь на традицию теорий естественного права. Этот вид аргументации, хотя и не вовсе несовместимый с двумя другими способами рассуждения, упомянутыми мною, отличается от них тем, что сосредоточен, говоря парадоксально, на положительной стороне отрицательной свободы. Отрицательная или, как называл ее Гегель, «абстрактная» свобода видится здесь как «момент» (и, тем самым, как предварительное условие) для такого рода коллективной свободы, которая основана на признании прав индивида. Это тот род свободы действовать (Freiheit der Willkiir Канта), который теоретически следовало бы предусмотреть заранее, если коллективная, т. е. рациональная свобода возможна как форма свободы, основанной на понимании и добровольном согласии. Отрицательная свобода, в смысле универсального учреждения (институации) абстрактного права, есть предварительное условие коллективной свободы в современном мире в той же самой степени, в какой она есть также условие, при котором индивиды имеют право не быть полностью рациональными. Ибо, только если люди обладают правом не быть вполне рациональными в смысле коллективного представления о рациональности, их коллективная рациональность может стать выражением их индивидуальной свободы. Отрицательная свобода как право человека на самостоятельность включает право быть, в определенных пределах, эгоистичным, безумным, эксцентричным, безответственным, отклоняющимся в поведении, одержимым, самоубийцей, мономаном и т. д. и т. д. Надо только добавить, что кажущееся другим людям по одним соображениям безумным, эксцентричным, отклоняющимся и т. д., и даже эгоистичным, может в ином отношении показаться, даже с точки зрения коллективной рациональности, разумным и оправданным. Для Гегеля гражданское общество как сфера институированной отрицательной свободы было разновидностью нравственной жизни, заблудившейся в своих крайностях. Оно олицетворяло для него ту сторону разлада, разобщения (Entzweiunng) в современной жизни (бывшего главным грехом в глазах Руссо, ранних романтиков и, позднее, Маркса), которую сам Гегель считал ценой, которая должна быть уплачена за восстановление коллективной свободы в условиях современности, т. е. в условиях появления полностью освобожденной человеческой индивидуальности, всеобщих прав человека, освобождения науки, искусства и профессиональной деятельности от политических и религиозных ограничений досовременного общества. Эта необходимая цена одновременно является предварительным условием для той современной формы коллективной свободы, которая, в противоположность классической греческой форме нравственной жизни, не потерпела бы любых ограничений рационального рассуждения и рационального исследования. Ибо гражданское общество как сфера разобщенности было для Гегеля также и школой обучения, просвещения, образования (Bildung) индивидов в практическом, познавательном, моральном и эстетическом смыслах. Следовательно, оно играло положительную роль в формировании людей, которые обладали бы интеллектуальными и моральными качествами, необходимыми гражданам современного государства. Гегель фактически утверждает, что упадок нравственности, объективированный в антагонистической структуре гражданского общества, в конечном счете, т. е. с точки зрения нравственной жизни полностью рационального государства, оказывается только видимостью. Заметим, что, поскольку речь идет о его собственной теории, Гегель определенно избегал (и Маркс был прав, указывая на это) проблемы, связанной с последним утверждением. Однако Маркс, перевернув гегелевский порядок действительности и видимости (по Марксу, гражданское общество — действительность, а элементы коллективной свободы — только видимость в современном государстве), пропустил гегелевскую ме-такритику романтической критики современности. Общезначимость этой метакритики не зависит от конкретного построения Гегелем теории современного государства. Даже радикальные демократические концепции нравственной жизни как формы коллективной свободы в современном государстве должны усвоить истинное содержание гегелевской критики романтических утопий всеобщего примирения. Это истинное содержание его критики состоит в том, что никакая коллективная свобода в современном мире невозможна, если она не опирается на закрепленное в общественных институтах признание равной отрицательной свободы для всех. Остается ответить еще на два вопроса: (1) Каково взаимоотношение между отрицательной свободой и правами собственности? (2) Как третий вид аргументации относительно отрицательной свободы влияет на коммуналистское понимание демократически порожденной общей воли? 1. По первому вопросу названное взаимоотношение совершенно ясно у Гегеля: отрицательная свобода может существовать, только если она имеет внешнюю сферу своего реального проявления по отношению к отдельному лицу24; следовательно, она может существовать только в форме индивидуального права каждого на вещи и объекты, которые являются исключительно моими. Если права человека мыслятся присущими индивидам как личностям, права собственности тоже должны быть индивидуализированными, личными — вот суть аргументации Гегеля. Это очень далеко от оправдания чего-то подобного капиталистическому хозяйству. Необходимо добавить аргументы иного рода, например аналогичные первому и второму видам легитимации, упомянутым мною, чтобы оправдать определенную форму организации такого хозяйства. По этим соображениям было бы крайне трудно провести четкую границу между теми индивидуальными правами собственности, которые, по-видимому, подразумеваются входящими в саму идею отрицательной свободы, с одной стороны, и с другой — теми правами собственности, признание и институация которых могли бы рассматриваться как содержание демократического консенсуса в конкретном обществе. Более того, как правильно указывает Нозик, в законный путь реального использования индивидуальных прав собственности входит отказ отдельных лиц от собственности или отмена ими прав собственности в пользу, допустим, коммунальной (коллективной) формы собственности. Значит ли это, что добровольное согласие, т. е. «рациональный консенсус», вообще составляет окончательный критерий, определяющий законный объем индивидуальных прав собственности? И, если так, не будет ли это в конце концов равносильно безусловному подтверждению первичности коммуналистского подхода? С такими вопросами я хочу перейти к проблемам, связанным с этой первичностью, т. е. ко второму вопросу, поставленному в начале данного раздела. 2. Мои предыдущие рассуждения показывают, что ясно определенных пределов возможному содержанию рационального консенсуса относительно институации прав собственности не существует (по крайней мере до тех пор, пока мы придерживаемся убеждения, что, конечно, никакой консенсус нельзя назвать рациональным, если он ставит под вопрос сами условия, при которых может быть достигнуто рациональное согласие среди граждан). Можно попытаться сформулировать эти условия в виде метапринципов рационального рассуждения. В таком пути обоснования первичности коммуналистской перспективы интересно то, что метапринципы рационального рассуждения по крайней мере не закончены для спора в том смысле, как принципы распределения прав собственности. Консенсус по этим принципам не является критерием их общезначимости. Скорее, поскольку они могут быть обоснованы независимо, то консенсус, который свелся бы к их отрицанию, не мог бы, априори, называться рациональным. Далее, я полагаю (и пытался показать это в другом месте25), что те метапринципы рационального рассуждения, которые действительно могут быть оправданы априорно (с использованием аргументации от «прагматического самопротиворечия»), слишком слабы, чтобы полностью исчерпать общезначимое содержание современной концепции коллективной свободы. Но это значит, что никакое чисто формальное описание (ни даже описание типа процедурной концепции рациональности в духе Хабермаса) не достаточно, чтобы самостоятельно передать все общезначимое ядро некоей современной концепции коллективной рациональности или коллективной свободы. То есть, насколько я могу видеть, общезначимое требование равных человеческих прав не следует прямо (в любом понятном смысле слова «следовать») из априорных принципов рационального рассуждения. Ведь именно в связи со всеобщностью прав человека Гегель, следуя долгой традиции, придает особую важность сфере «отрицательной» свободы. Но тогда должны существовать дополнительные условия, формирующие возможную рациональность демократического консенсуса, которые, подобно метапринципам рационального рассуждения, не могут получать свою общезначимость от самого демократического консенсуса. Я думаю, что этот аргумент весьма похож на тот, который составляет сердцевину гегелевской антиформалистической стратегии. Если он верен, то отсюда следует, что необходимо нечто большее, чем «абстрактное» понятие рационального доказательства или разумного согласия, чтобы выразить базисные условия возможного рационального консенсуса в современных обществах. Поэтому Гегель, возможно, был в конечном счете прав в отношении теорий естественного права в двойном смысле: (1) в попытке сохранить верное содержание «атомистической» концепции естественных прав; и (2) в отказе просто превратить идею естественных прав в трансцендентальный принцип коммунальной (коллективной) рациональности и свободы. Причина, по которой из такого рода принципа (даже если он сформулирован в виде процедурной концепции рациональности) нельзя прямо получить универсальную концепцию отрицательной свободы, состоит в том, что права отрицательной свободы в известном смысле, как я показал раньше, суть права еще и против требований коллективной рациональности. Если это звучит как парадокс, то может быть он смягчится, когда мы примем в расчет, что требования коллективной рациональности в любом конкретном контексте и в любой данный момент исторического времени будут обладать некоторого рода публичной определенностью через социальные институты, моральные убеждения, общественное мнение и т. д. — публичной определенностью, которая Должна быть открыта для критики и возможной ревизии и должна оставлять пространство для разногласий. Отрицательная свобода, увиденная под таким углом, будет, по меньшей мере, свободой расходиться во мнениях и действовать как инакомыслящий, раскольник. Кажется очевидным, однако, что признание соответствующих прав должно быть существенным компонентом любой жизнеспособной концепции коллективной свободы в современном мире. Безусловно, «коммуналист» типа Хабермаса легко согласится с этим. В таком случае возникает единственный спорный вопрос: необходимы ли те виды «промежуточных» философских доводов, которые я пытался здесь набросать, следуя гегелевской линии рассуждений, если мы хотим дать философское описание наших совершенно бесспорных интуиции относительно бытия свободы в современном мире; т. е. верен ли мой тезис, что всеобщий принцип отрицательной свободы не может рассматриваться понятийно как часть коммуналистской концепции рациональности в смысле Хабермаса. Для подкрепления этого тезиса я сделаю к нему два пояснения.
